Terceira e última parte do texto de Sidney Reinaldo da Silva.
Políticas públicas e formação do capital moral
Com o fim da polaridade entre capitalismo e comunismo, tal como prevaleceu no período da Guerra Fria, as sociedades capitalistas intensificaram o processo de regulação segundo a lógica da eficiência, uma vez que não têm encontrado nenhuma força externa a elas forte o suficiente para barrá-las. Isso passou a ser princípio da ética pública. O resultado desse processo tem sido a expansão do modelo da administração privada para os setores antes sob o domínio da lógica do político e do princípio do interesse público. Com isso, divulga-se que a corrupção e a ineficiência do governo seriam substituídas pelo pragmatismo dos homens de negócios. Restaria ao governo manter as regras do jogo: garantir o direito de propriedade, a obrigação de assumir contratos “livremente” estabelecidos, especialmente aqueles referentes às transferências de propriedade e aos negócios. O governo também é incumbido da tarefa de zelar pela igualdade de oportunidades, e não apenas pela manutenção da livre concorrência.
Mas, frente à miséria decorrente da concentração intensificada de rendas, caberia ao governo promover políticas públicas para que a moralidade do capitalismo não se corroesse e, com isso, a estabilidade do sistema fosse ameaçada. Contudo, o governo deveria atuar segundo as regras dos negócios: evitar ao máximo possível taxar o “setor produtivo”, ou seja, o lucro, e manter-se fiel aos acordos econômicos que, para os países endividados, significa pagar a dívida pública em dia. Isso inviabiliza os investimentos públicos nos setores que poderiam diminuir a miséria social de grande parte da população: saúde, educação, segurança, emprego, imentação transporte, lazer etc. A saída encontrada foi o incentivo às atividades ligadas ao “terceiro setor”, ao voluntariado e às atividades ligadas à responsabilidade social das empresas. Ao desincumbir o Estado de atuar de forma global, com planejamentos capazes de atacar frontalmentea os mecanismos geradores da desigualdade social, a solução foi a de recorrer aos princípios econômicos e morais de Smith. Promover a benevolência, a solidariedade social sem, contudo, refrear a busca do lucro e o egoísmo. Assim, muitos trabalhadores são levados a participar de trabalhos voluntários para manter seu emprego que não é voluntário, cuja dedicação é necessária e vital. Mesmo estudantes e desempregados se envolvem em projetos de voluntariado para reforçar seu currículo ou suas chances de empregabilidade, como se isso formasse pessoas decentes para o mundo dos negócios.
Por seu lado, as empresas desenvolvem projetos com a finalidade de investir em programas de responsabilidade social, visando receber privilégios fiscais e legitimidade social. No capitalismo atual, o ideário smithiano parece se realizar: o egoísmo econômico e a simpatia ou solidariedade moral caminham de mãos dadas. A formação humana radical voltada para engendrar o combatente guerrilheiro ou o militante dos movimentos sociais vai dando lugar para a educação do voluntário. Assim se consolida a hegemonia do liberalismo atual.
O mínimo social, no discurso que justifica as recentes reformas do Estado no Brasil, possibilitaria a inserção do indivíduo numa ordem social já dada, operando como um mecanismo de equilíbrio entre os que mais ganham e os que menos ganham. Há quem veja nesse processo uma forma eficaz de se promover a justiça social no Brasil:
Contrariando tendências recentes nas políticas governamentais, uma vezq ue elas vêm sendo ditadas ou pela questão do equilíbrio financeiro entre receita e despesa, ou pela focalização, sem as necessárias garantias para os componentes da eqüidade e da universalidade, o Programa Bolsa-Escola, ao articular a dimensão educacional com a renda mínima familiar, equilibra universalização com focalização. Isso porque promove uma política redistributiva, compensadora das enormes desigualdades promovidas pelo mercado, que expressam por sua vez a dimensão da pobreza estrutural. (Santos Junior, 2000, p. 33)
Contudo, frente a isso, o Estado perde sua centralidade, ganhando o estatuto reduzido de mero parceiro. Frente às atuais políticas públicas, em que o Estado torna-se o agenciador, avaliador e, direta ou indiretamente, financiador dos projetos e programas de assistência social terceirizados, prevalece a idéia de parceria entre os denominados primeiro, segundo e terceiro setores.
A política do salário mínimo, educação mínima, trabalho mínimo, expressa em bolsas disso e daquilo, revela um esforço para justificar a crueldade da desigualdade e da concentração de rendas. Mas, como no esquema da teoria dos jogos, o mínimo é correlato de um máximo. Se, na sociedade brasileira atual, o mínimo social revela a sensibilidade moral e a simpatia para com os pobres, ele também se articula com a garantia do máximo de lucro e acumulação das elites ligadas à classe proprietária dos meios de produção e capazes de fazer grandes negócios.
Conforme o princípio da reciprocidade da teoria da justiça liberal, que define a idéia de eqüidade, ninguém deve receber sem dar nada em troca. Disso resulta que algo é exigido dos miseráveis que recebem algum tipo de mínimo. Assim, exige-se que os beneficiados mandem suas crianças para a escola e, com isso, se possa garantir que elas recebam um mínimo de educação, alimento e cuidados. A eqüidade social, conforme a justiça liberal para os países “onerados”, estabelece um critério eficiente (que não altera a lógica de acumulação e concentração de capital ou a suposta competitividade e estabilidade da economia nacional) para equacionar o mínimo que se pode exigir dos que ganham o máximo para evitar a “exclusão imoral” ou a morte à mingua de grande parte da população “desconectada” do “mercado” de trabalho e de consumo, que se tornou a única forma decente (autônoma) de se fazer parte da sociedade capitalista mundializada. A discussão mais séria tem sido a espeito de se distinguir um mínimo ridículo de um mínimo decente; um mínimo que gera dependência de um mínimo que produz autonomia, que possibilite a inserção das pessoas no “mercado”. O mínimo social é correlato de um mínimo moral.
Segundo Rawls (2000, p. 204), as virtudes são uma forma de capital. Para ele, o termo capital é apropriado
(...) porque essas virtudes são constituídas lentamente com o passar do tempo e dependem não apenas das instituições políticas e sociais existentes (elas próprias constituídas lentamente), mas também da experiência dos cidadãos como um todo e de seu conhecimento do passado. Repetindo: como capital, essas virtudes são depreciadas, por assim dizer, e devem se renovar constantemente, pela sua reafirmação e aplicação aos atos, no presente.
No âmbito da ética pública liberal, têm surgido recentemente diversas propostas e programas visando promover a saída das pessoas da miséria sem tutelá-las. Essas propostas giram, sobretudo, em torno da idéia de capital social. Trata-se de fazer com que a “sociedade civil” (terceiros setor, ONGs, igrejas, sindicatos e as mais diversas associações) se “auto-organize” para que a miséria seja superada, a partir do desenvolvimento de atividades supostamente autônomas frente ao Estado e ao mercado. Isso estaria condicionado à capacidade do “capital social”, na elevação da moralidade, da confiança mútua e da intensidade das parcerias entre os cidadãos. O capital, entendido como fator moral, como “social”, se expressa na denominada cultura cívica. Para Putnam (1996, p. 125), que concilia comunitarismo político e liberalismo econômico, as reformas políticas, a descentralização, tendem a formar cidadãos participativos e autônomos, que não jogam as responsabilidades para o governo, e a gerar confiança mútua, honestidade e a observância da lei.
Assim, o capital moral é correlato do capital social e pode ser definido como a “argamassa que mantém as instituições em contato entre si e as vincula ao cidadão visando à produção do bem comum” (D’Araújo, 2003, p. 10). Desse capital depende a capacidade de associação e de “empreendimento” das pessoas. Ele se expressa nos vínculos sociais, na confiança mútua e na reciprocidade entre cidadãos. Redes de cooperação e empreendimentos associativos indicariam uma expansão do capital social.
Como todo capital, quanto mais se aplica, mais se investe, mais ele teria chances de se acumular. Ainda que a teoria do capital social esteja ligada a pensadores críticos como Bourdieu (2003), ela encontra fervorosa defesa por parte de pensadores liberais doutrinários, como Fukuyama (1996). Nesse sentido, ela guarda uma ambigüidade política.
De qualquer forma, na teoria do capital social, a educação apresenta-se como um dos elementos decisivos na promoção humana. Acredita-se que seria “possível mudar hábitos e dinâmicas sociais de forma a produzir capital social, ainda que seja tarefa de décadas” (D’Araújo, 2003, p. 22). Ancorando-se nessa retórica, organismos internacionais de “cooperação” entre os povos, tais como o Banco Mundial, têm investido na educação da população de países “em desenvolvimento”. Daí a íntima correlação entre desenvolvimento e educação como uma forma de se superar a miséria de
modo autônomo. As tendências dessa proposta receberam uma profunda análise de Coraggio (2000). Para este autor, a autonomia se expressa na constituição de uma economia popular que rearticule atividades econômicas informais e amplie a capacidade cooperativa da população pobre, sobretudo, com investimentos econômicos criteriosos públicos e privados em ONGs voltadas para atividades cooperativas e educação popular. Isso seria então a base para o surgimento de sociedades eqüitativas e democráticas, onde antes prevaleciam a desigualdade, o autoritarismo e o paternalismo.
A proposta de Desenvolvimento Humano, promovida e em parte financiada pelo Banco Mundial e executada pelas ONGs, expressa a característica principal de um ideário de mínimo social correlato da desqualificação do Estado-nacional como agente coletivo integrado da promoção de políticas unificadas e universalizadas, como uma esfera autêntica de autonomia dos povos. O mínimo social é correlato do Estado mínimo, e de uma formação moral (ético-política) mínima. Dessa forma, equivocadamente se pensa em um desenvolvimento local sem a mediação e integração efetiva do Estado nacional como agente educativo e empreendedor.
Isso não deixa de ser uma forma alienante de promoção do desenvolvimento humano. Como lembra Vieira Pinto (2000, p. 53), o indivíduo alienado
(...) repele totalmente sua inserção em seus fundamentos histórico-nacionais e pretende resolver os problemas de sua sociedade, de seu mundo (em particular os problemas da educação) por meio de critérios e métodos que não foram extraídos de sua realidade, e sim recebidos de fora, venerados justamente por ter essa origem.
Assim, as atuais propostas de desenvolvimento local, ao partirem de uma concepção conservadora de sociedade autogerada, coadunam-se com o ideário moral liberal não-malthusiano de garantir um mínimo social para subsistência e estabilidade social com o neoliberalismo, que propõe o desenvolvimento como autogeração espraiada de empreendimentos e de desenvolvimento. Contudo, as conseqüências morais dessa concepção de política social são incertas para os pobres. Estudos recentes têm apontado para o caráter moralmente contraditório dessas tentativas de “inclusão social” no Brasil. Fonseca (2001), em seu estudo sobre família e renda mínima, destaca que, para os pobres, a educação aparece como elemento fundamental para a melhoria das condições de vida. Isso se vincula à legitimação dos programas de renda mínima, que exigem como contrapartida da família manter seus filhos na escola. Assim, as famílias pobres poderiam dispensar a contribuição econômica de suas crianças e seus adolescentes. Tais programas contribuiriam então para elevar os níveis de escolaridade dos descendentes e supostamente a empregabilidade dos mesmos. Contudo, os representantes das famílias pesquisadas estão conscientes de que, se existisse mais emprego para eles mesmos, não seria necessário programa de renda mínima. Assim, o trabalho é a aspiração mais forte dos responsáveis pelas famílias (Fonseca, 2001, p. 215). Nesse sentido, é destacável o anseio dos representantes das famílias por autonomia econômica que os possibilite dispensar os benefícios mínimos concedidos pelo Estado. Isso se coaduna com a ética liberal, para a qual esse tipo de dependência seria imoral, na medida em que constituiria uma forma de tutela pública de indivíduos, que passariam a ser um fardo para a nação e a carregar o estigma de incompetentes e incapazes. Esses fatores afetam a auto-estima e a dignidade da pessoa. Nessa situação de necessitada, ela não seria mais tomada como livre e igual de fato, em relação aos seus “concidadãos” que conseguiram se incluir no mercado e nele garantir sua subsistência e prosperidade.
Na impotência para mudar o modelo econômico, as políticas sociais do momento procuram amenizar as condições dos que estão “excluídos” com mínimos indecentes que os mantêm num limiar social entre ser assistido e ser autônomo, incluído no mundo do trabalho. Numa sociedade tão perversa como a brasileira, devido à histórica concentração de rendas, provavelmente as pessoas vão preferir contar mais com a certeza de serem assistidas do que com o desafio de se manterem autônomas. O governo de Lula tende a manter os miseráveis num limiar moral: ao receber o mínimo social do Estado, eles tendem a recusar a aventura no “mercado do trabalho”. Apesar da intensa polêmica em torno das estatísticas oficiais, fica cada vez mais forte a convicção na sociedade brasileira de uma dramaticidade das políticas públicas. Nesse sentido, são interessantes as palavras de Lena Levinas, em entrevista concedida a Góes (2005), sobre o estudo de Álvaro Comin a respeito dos recentes dados da Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (PNAD) do IBGE:
O mais grave é verificar que a renda dos mais pobres caiu mesmo com a participação dos programas de governo. Se esses dados forem consistentes, eles mostram que não estamos complementando a renda para os mais pobres viverem melhor, mas gerando uma renda para viverem quase que exclusivamente dela. Estão deixando de ser trabalhadores para se tornarem assistidos.
(...)
O pior desenho de política de combate à pobreza que a gente pode ter é justamente essa que condiciona o benefício a um nível de rendimento extremamente baixo. O beneficiado não pode ter mobilidade social porque, se aumentar sua renda, terá que abrir mão da bolsa. Como abrir mão de algo que é permanente para trocá-lo por algo instável?
A formação de pessoas típicas para um limbo moral, no presente governo, decorre do estilo liberal das políticas públicas, sobretudo da concepção de Bolsa-Família. Quem recebe o benefício do governo goza de uma autonomia perversa, afinal ele pode escolher entre mantê-lo ou não frente à possibilidade de mobilidade social. Contudo, no atual contexto social, a racionalidade o aconselha a recusar um trabalho precário e incerto frente à segurança da ajuda paternalista do Estado. Ele tende a escolher ser tutelado economicamente, o que é, paradoxalmente, inaceitável do ponto de vista liberal.
Considerações finais
A formação moral, quando pensada a partir da política pública, coloca em questão as possibilidades históricas de autonomia individual sem a autonomia nacional. Dentro da formação histórico-social do Brasil, isso se torna fundamental para se pensar as políticas de formação humana (social, econômica, cultural, política). Há questões que não se calam. Retomo aqui algumas indagações feitas por Sanfelice em torno da autonomia do desenvolvimento nacional:
(...) existe a possibilidade de que países subordinados venham a ser autônomos? Existe a possibilidade de que uma cultura produzida de forma tendencialmente subordinada venha a se constituir em elemento significativo para a criação de condições favoráveis ao desenvolvimento e cultura autônomos? (1996, p. 123)
Não é ética e politicamente concebível a idéia de que uma nação subordinada em sua esfera mais ampla de Governo, na forma como se insere na economia mundial, bem como na gestão equivocada de sua produção científica e tecnológica, possa promover o desenvolvimento cultural e econômico de grandes setores populacionais historicamente reduzidas à miséria. Perante a forma como se dá a mundialização dos acordos econômicos, das leis, das condições do gerenciamento do capitalismo e dos valores liberais (ideológicas, práticas e disposições para agir, normas, concepções de mundo) que a acompanham, tem-se a ampliação da desigualdade e da subordinação entre os povos. Por tudo isso, “a forma mesma pela qual as sociedades subordinadas produzem seu próprio desenvolvimento efetiva-se também de maneira subordinada” (Sanfelice, op. cit., p. 122).
Vale a pena retomar uma idéia de Coraggio (2000) para encerrar esse texto. Segundo ele, os intelectuais atuantes nas ONGs, por não estarem dependendo dos calendários eleitorais, por atuarem supostamente fora da lógica política, podem contribuir não só “com opções de alta eficiência para manter certa prioridade quanto à perspectiva do desenvolvimento em escala global”, mas também “contribuir para o uso eficiente dos recursos que possam ser obtidos, para obter uma crescente auto-suficiência nacional ou regional” (2000, p. 235). Contudo, inquieta ainda saber se é possível ou não cooperar com agências governamentais segmentadas, ONGs internacionais e bancos de desenvolvimentos em projetos conjuntos dirigidos aos setores populares, sem comprometer a autonomia desses agentes do desenvolvimento humano (2000, p. 159). Entretanto, o ponto mais decisivo é o da confiabilidade dos critérios autônomos de controle das ONGs, que tendem a prestar conta de resultados apenas em vista de obtenção e manutenção de financiamentos, segundo a lógica da produtividade e da eficiência.
É questionável, do ponto de vista da ética pública, pensar que o desenvolvimento humano de populações pobres dependeria especialmente de um mínimo de capacidade de empreendimento que seria proporcionado pelas ONGs financiadas com dinheiro público e privado, que supostamente agiriam como uma faísca que, ao se espalhar, possibilitaria a tais comunidades se tornarem autônomas para se manter, gerando um processo mais amplo de desenvolvimento nacional sustentável com justa distribuição de rendas. Não haveria mais possibilidades de desenvolvimento autônomo – formação moral coletiva: ética, política e econômica – sem esse suposto Prometeu pós-moderno? Nada contra um agente que pudesse re/programar comunidades locais para se desenvolverem de modo autônomo. O que não se pode aceitar é que um governo empreendedor de políticas sociais de cunho universal e abrangente, capaz de promover e controlar atividades sociais e econômicas, combater a desigualdade social e ampliar a autonomia de toda uma coletividade, atrapalharia necessariamente o desenvolvimento local. A construção de um outro padrão de civilização, baseado na moralidade socialista democrática, depara-se com a transposição do limite crítico para se aceitar a retórica da despolitização dos movimentos sociais e da gestão pública. Essa transposição é uma tarefa da formação moral para uma “cidadania” moralmente combativa e não solidariamente resignada, como se vê atualmente.
